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En el presente trabajo nos proponemos considerar las reflexiones de Ernesto Laclau sobre la cuestión del populismo contextualizando su posición en relación con otras propuestas teóricas que abordan las relaciones entre verdad, dominación política y emancipación. Consideraremos, en tal sentido, la reconceptualización de la noción de ideología realizada por Althusser´y la crítica de esta noción llevada adelante por Foucault.
Lo que posibilita este encuadre, en nuestra opinión, es la definición de hegemonía que ofrece Laclau como un proceso en el que una particularidad, lo que Laclau denomina “significante vacío”, asume una significación universal, inconmensurable consigo misma. Dicha concepción de la hegemonía permite poner en línea las reflexiones de Laclau con las de Althusser y Foucault sobre los tópicos de la ideología y la verdad.
Comencemos por el caso de Althusser. El filósofo francés extrae las consecuencias de asumir una posición materialista en general y en particular en epistemología. Una posición materialista en epistemología supone la ruptura con la problemática de las “garantías del conocimiento” compartida por posiciones declaradamente idealistas y por posiciones realistas2. La problemática de las garantías del conocimiento es idealista, en resumidas cuentas, porque la misma remite a la unidad de sujeto y objeto, esa suerte de lugar de contacto entre pensamiento y realidad en la que consistiría la verdad, donde quedaría cancelada la subjetividad del pensamiento.
Una posición materialista se aparta del supuesto que otorga una tarea a la problemática gnoseológica y epistemológica clásica. Si la búsqueda de las garantías del conocimiento no es una tarea, es porque el materialismo rechaza el supuesto de que el pensamiento sea algo subjetivo. Este rechazo no supone desconocer, al modo de una posición conductista radical, la existencia de toda una variedad de experiencias cualitativas que en el marco de las posiciones idealistas reciben el nombre de vivencias. Antes bien, una posición materialista señala que esta variedad cualitativa de la experiencia no desempeña un rol constitutivo en relación al dominio de lo conceptual y del pensamiento, sino que es un derivado del mismo. Puesto que el dominio del pensamiento debe concebirse en términos del proceso del significante, el registro vivencial pasa a concebirse como un efecto y no como una causa del proceso significante, y es desde allí desde donde comienza a elucidarse su función. Para comenzar a clarificar nuestro vocabulario, digamos que este registro de lo vivencial, tradicionalmente concebido en términos de pensamiento y de subjetividad, recibe en la obra de Althusser la denominación, derivada del psicoanálisis lacaniano, de lo “imaginario”3.
recibe en la obra de Althusser la denominación, derivada del psicoanálisis lacaniano, de lo “imaginario”.
Consideremos un ejemplo de otro dominio que ilustra bien la tesis materialista básica. En Sobre la certeza, Wittgenstein discute el intento de Moore de probar la existencia del mundo externo a partir de la proposición “Aquí hay una mano” proferida por Moore ante un auditorio que puede observar claramente su mano. Wittgenstein va a señalar un fallo y un elemento propiamente esclarecedor en la propuesta de Moore. El fallo tiene que ver, básicamente, con que la certeza de Moore no alcanza para establecer saber. Ello implicaría olvidar que existen proposiciones como “Creía saberlo/estaba convencido. Pero no lo sabía” (ver Wittgenstein 1991: § 21). Por otra parte, Wittgenstein encuentra que el fallo de Moore ha llamado la atención sobre un conjunto de proposiciones que poseen un estatus singular. Así, el austríaco indica que cuando Moore afirma que sabe que allí hay una mano, que la Tierra existía mucho antes de que él naciera, y otras cosas por el estilo, nos encontramos en una situación peculiar. Estas proposiciones no pueden realizar el trabajo filosófico que Moore les asigna, pero a la vez, nos resulta imposible a nosotros dudar de estas afirmaciones. Estamos inclinados a decir que Moore no las sabe, pero a la vez reconocemos que son proposiciones con un estatus particular. Las certezas de Moore no son saber, porque el saber remite a una prueba, y lo que es la prueba de una afirmación no lo establece un individuo. En particular, el grado de convicción no es una prueba de una afirmación. Pero lo que el fallo de Moore revela es que su certeza no es algo meramente personal, sino algo general, compartido (ver § 84, 440) Lo peculiar de las proposiciones escogidas por Moore es que no sólo son indudables para Moore, sino en general para cualquier lector (“si él las sabe, todos las sabemos” §100, “¿se trata del hecho de que Moore las sabe y no de que son incuestionables para nosotros?” §112). Ello lleva a Wittgenstein a sostener que las proposiciones de Moore pertenecen a la lógica, a igual título que las proposiciones de las matemáticas (ver §§ 10, 52, 56, 57, 213, 377, 401). Pero el estatuto de proposiciones lógicas otorgado a proposiciones que tienen la forma de proposiciones empíricas no adviene en virtud de la decisión del propio Moore, de Wittgenstein o de cualquier hablante concreto. Antes bien, como el propio Wittgenstein lo indica, no está en cuestión para los hablantes aceptar o rechazar estas proposiciones. No hay duda posible acerca de las mismas4. Pero lo indudable de estas proposiciones no viene de si mismas, ni de algo que el hablante decida en su interioridad, como la inconcebibilidad de alternativas (de hecho algunas estas peculiares proposiciones pueden cambiar, como lo muestra la metáfora del lecho del río ver § 96). Las mismas cuentan como criterios de lo que significa comprender el sentido de las palabras, de manera tal que quien en ciertas circunstancias cuestionara estas proposiciones se tornaría ininteligible y resultaría apartado del juego de lenguaje. La certeza, la falta de dudas en relación a las mismas, se puede pensar entonces como el efecto del juego de lenguaje en el registro vivencial, algo próximo a lo que Althusser entiende por “imaginario” (“Lo que se mantiene firme lo hace no porque intrínsecamente sea obvio o convincente, sino porque se sostiene en lo que le rodea” § 144; “El que algo sea incuestionable para mí no está basado ni en mi estupidez ni en mi credulidad” § 235). Nótese también que los individuos son constituidos como hablantes al responder al juego de lenguaje con certeza. Éste es una suerte de movimiento paradójico, los individuos reconocen la verdad de ciertas proposiciones, reconocimiento que el juego de lenguaje pide de los individuos para considerarlos hablantes, capaces entre otras cosas de reconocer o desconocer. El reconocimiento de las certezas exhibe una especie de ocultamiento del rol constitutivo del juego de lenguaje5.
Podemos referirnos ahora a la reformulación de la problemática ideológica por parte de Althusser. En efecto, Althusser sostiene que la ideología no es, como quiere la concepción clásica, una “representación imaginaria de las condiciones reales de existencia” (Ver Althusser 1988: 44), una visión distorsionada de la realidad, sino que más bien la ideología es “una representación de la relación imaginaria que los individuos mantienen con sus condiciones reales de existencia” (Althusser 1988: 45). La ideología, que en sus formas canónicas habla de las ideas y los valores como principios de acción, no es una distorsión lisa y llana, sino el reflejo ajustado de una porción paradójica de la realidad: la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia. Esto es, los individuos se relacionan con sus condiciones de existencia como sujetos. Relacionarse con las condiciones de existencia como sujetos es relacionarse con las condiciones de existencia como un “interior sin exterior” que tiene en ideas el principio y la razón de sus comportamientos.
No vamos a analizar aquí en detalle esta tesis, sino que nos limitaremos a sacar algunas de sus consecuencias. La primera de ellas, la más radical tal vez, es que la ideología no es una forma de visión, sino una práctica. La relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia es básicamente una relación material. Ello significa que los individuos no son la fuente, la causa o el origen de las evidencias (certezas) que articulan su relación con la realidad material, sino que esas certezas son el efecto que la propia realidad material imprime sobre los mismos al constituirlos como sujetos. La realidad material pertinente para la creación de los sujetos es un proceso del significante (el funcionamiento de la “categoría de sujeto”) articulado en la forma de rituales materiales que Althusser denomina “aparatos ideológicos”. Los aparatos ideológicos a través de coerciones materiales, pero fundamentalmente a través de la producción de evidencia, fijan a los individuos a determinadas esferas de actividad y los excluyen de otras. Así el proceso ideológico es tanto un proceso de subjetivación como de sujeción o sujetamiento de los individuos a determinadas esferas de actuación (ver Althusser 1988: 63).
El propio Althusser da una buena versión condensada de su posición en una entrevista con Fernanda Navarro:
“ocurre como si cuando yo creo en una noción (o sistema de nociones), no fuera yo quien la reconociera y quien frente a ella pudiera afirmar: “es ella, está allí, es verdadera”, sino al contrario, creyendo en una idea, es la idea la que me impone el reconocimiento de su existencia y su verdad” (Althusser, Entrevista con F. Navarro, p. 75, cit. por de Ípola 2007: 160 )
Ahora bien, el Althusser clásico que acabamos de exponer presenta una teoría con una importante impronta reproductivista que ha dificultado la conceptualización de la política, En respuesta a esta dificultad, lo que se podría denominar el “Althusser tardío” realizó algunas modificaciones a su esquema básico. Permítasenos reproducir otro fragmento de la entrevista:
“Fernanda Navarro: Usted habló de “sujeto ideológico” ¿a qué, exactamente, se refería?
Louis Althusser: Al sujeto como efecto de estructuras anteriores a su existencia y fundadoras de su existencia. Es decir, como sujeto sujetado por las relaciones sociales ideológicas. Es decir, es un sujeto sometido estructuralmente a la ideologia dominante -o no dominate- es decir, a las normas o valores hegemónicos o subalternos de una sociedad.
Fernanda Navarro: es posible pensar, con ese conjunto de instrumentos teóricos la transformación de los sujetos, no sólo en el plano de la conciencia de sí sino también de la conciencia de la realidad y la necesidad de su transformación?
Louis Althusser: Efectivamente. De otro modo no habría ni cambios ni tomas de posición que se opongan a lo que está establecido, a lo que es dominante. Su ideología puede cambiar, pasar de la ideología dominante a la ideología revolucionaria, pero ideología habrá siempre, dado que es condición de existencia de los individuos (Althusser entrevista con F. N.: 75, citado por de Ípola 2007: 161)
Emilio de Ípola indica que con este movimiento Althusser modifica sus tesis, para hacerlas más operativas en el análisis político Por una parte, se retiene la tesis de que la ideología es omnihistórica, eterna en cuanto a su función (la constitución de los individuos como sujetos), de donde se sigue que la cuestión a plantear no es la de la “superación de la ideología”, pero se enfatiza más la variabilidad histórica de los contenidos ideológicos, de manera que hace lugar a la posibilidad de pensar ideologías no hegemónicas y subalternas. En consecuencia, la cuestión a plantear parece ser ¿qué ideologías? y ¿con qué posiciones de sujeto?, lo que supone una importante restricción de la tesis reproductivista en relación a la función de la ideología. Por otra parte, cabe mencionar, que las ideologías alternativas no se restringen a ideologías de clase, sino que el esquema propuesto lleva a Althusser a prestar más atención a los movimientos sociales, lo que supone una posición más diversificada en el terreno político.
En el Foucault de los años setenta encontramos un movimiento semejante, aunque contradictorio en sus contenidos explícitos. Para Foucault no se trata de una reformulación de la problemática de la ideología, sino de un rechazo de la misma6. En “Verdad y poder” Foucault expone tres motivos para rechazar la noción de ideología: su oposición a algo que sería la verdad; su remisión a la noción de sujeto y finalmente su posición subordinada frente a algo que funciona para ella como infraestructura o determinante material (ver 1992: 192).
Las dos primeras objeciones deben tratarse de manera conjunta, debido a la asociación que este autor descubre en entre verdad y sujeto en la concepción clásica. La remisión virtual a la verdad y la presuposición necesaria de un Sujeto serían en realidad dos caras de una misma moneda. La verdad requiere de la posición de enunciación necesaria y universal cuya garantía provee (la filosofía de) el Sujeto; Sujeto que se define a su vez como el garante de la verdad. (ver Foucault 1997: conferencia I)
La tercera objeción se apoya en otro aspecto de la concepción clásica del sujeto, la concepción de un “sujeto de conciencia”, entendido como el elemento básico y fundante, tanto del significado como de la sociedad, frente al cual nociones como la de cuerpo tendrían un papel secundario y hasta accesorio. Foucault propone frente a ello una salida materialista, la de un “materialismo de lo incorporal” (o del significado) inscripta en una filosofía del acontecimiento (ver Foucault 1996: 57). Por ello Foucault entiende que el planteamiento de la cuestión de la ideología, esto es, la regulación del comportamiento de los individuos a través de los efectos del poder por medio de recursos simbólicos -que en la concepción tradicional de la ideología se conciben como los efectos del poder al nivel de la conciencia- ganaría una mayor consistencia materialista si estudiáramos los efectos del poder sobre el cuerpo sin la mediación de la conciencia.
Ello no implica adoptar una salida conductista, ya que la filosofía del acontecimiento que Foucault propone para indagar un nuevo territorio no opone una realidad a otra (el cuerpo versus la conciencia), sino más bien redefine la cuadrícula dentro de la cual éstas se inscriben. De modo que el cuerpo que está siempre ya inserto en prácticas significativas no se encuentra en esta condición por el hecho de que vinieran a derramarse sobre el mismo unos significados que le serían exteriores, sino porque él es un elemento constitutivo de las propias prácticas significativas. Los términos que parecían tener entidad autónoma en el esquema precedente van a ser pensados, en el nuevo continente de la filosofía del acontecimiento, como mutuamente dependientes. Cuerpo, significado y sujeto conforman el mismo entramado. Lo mismo ocurre con los términos saber y poder, que en el esquema representacional en el que se inscribe y funciona la noción clásica de ideología acababan siendo pensados, en última instancia, como términos con una subsistencia independiente, como dos clases diferentes de entidades. Llegamos así a un movimiento conceptual que resume los tres motivos del rechazo de la noción de ideología. Lo fundamental de este movimiento es hacer reconocer el carácter mutuamente constitutivo de poder y saber, la relación de interdefinición que se da entre ambos términos. No hay saber que no esté asociado a un sistema de exclusiones, a un conjunto de procedimientos de exclusión que definen la aceptabilidad del saber (qué clase de enunciados se aceptan, cómo se justifican, quiénes los enuncian legítimamente, en qué circunstancias, etc.). Por otra parte, no hay poder, entendido como la determinación de la conducta de unos individuos por otros, que no esté asociado a un sistema de aceptabilidad. Como el propio Foucault lo indica:
Saber y poder no constituyen más que un marco de análisis. (…) Notemos que este marco de análisis no está compuesto por dos categorías de elementos que sean extraños el uno al otro (…) nada puede figurar como un elemento de saber si, por una parte, no está en conformidad con un conjunto de reglas y de restricciones características, (…) y si, por otra parte, no está dotado de efectos de coerción o, simplemente, de incitación, propios de lo que es considerado como científico, como simplemente racional o como simplemente recibido de modo común. Viceversa, nada puede funcionar como mecanismo de poder si no se despliega según procedimientos, instrumentos, medios, objetivos que puedan ser validados en sistemas de saber más o menos coherentes. (Foucault 1995)
Foucault va a caracterizar la cuestión política que plantea el análisis en términos de regímenes de la verdad y dispositivos saber-poder de una manera análoga a la de Althusser:
No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -esto sería una quimera, ya que la verdad es ella misma poder- sino de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales, económicas, culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento. (Foucault 1992: 200).
La cuestión a plantear no es: ¿regímenes de la verdad sí o no?, ya que esta pregunta se plantea cómo si hubiera una opción donde realmente no la hay, sino ¿qué regímenes de la verdad? Finalmente la crítica de la ideología, que lleva implícita una crítica de la noción de clase definida en términos económicos como noción clave del análisis político, lleva a Foucault hacia la micropolítica, una política particularista que se expresa en un sinfín de luchas particulares, carentes de centro o dirección (véase Foucault 1992: 193 y ss).
Tanto en el enfoque althusseriano como en el foucaultiano aparece como una cuestión central la de resistencia política ligada a la construcción de ideologías y subjetividades subalternas o de regímenes de la verdad y subjetividades alternativas. Por otra parte, la disolución del anclaje que la clase constituyó para el pensamiento y la práctica emancipatorias parece diluirse en una política carente de un horizonte dicotómico y polarizador.
Creemos que en relación a estos puntos La razón populista de Ernesto Laclau representa un aporte estimable. El trabajo de Laclau contiene una explícita intención polémica. Por una parte, es una apuesta polémica general, ya que su propuesta colisiona con una tradición hegemónica en el campo de la filosofía política, según la cual la fuente de legitimidad provendría de “un conocimiento filosófico de lo que es una buena comunidad” (Laclau 2010: 10) . Por otra parte, en una apuesta más específica en el terreno del estudio del populismo, Laclau va a identificar este fenómeno como una lógica y no como un referente. Laclau señala que de la estrategia de pensar al populismo como un referente, al identificarlo como la expresión de cierta base social, provienen las mayores dificultades de las teorías del populismo, que no pueden eludir que sus formulaciones estén plagadas de contraejemplos. Por lo demás la apuesta específica se reencuentra con la apuesta general, en la medida en que Laclau va a otorgar carácter ontológico al populismo, identificándolo con una lógica central de toda vida social, como un mecanismo nuclear en la construcción de lo político y lo comunitario.
El enfoque de Laclau se inscribe en el proyecto semiológico, que entiende que cualquier objetividad, que Laclau homologa a “elemento significativo” (palabras, acciones, hechos) ocurre en el marco de un entramado relacional, al que debe su sentido u objetividad. La objetividad remite entonces al todo relacional, lo que lleva a Laclau a plantearse la cuestión de la manera en que la totalidad hace posibles los actos de significación. Cómo sostiene Laclau “...si tenemos un conjunto puramente diferencial, la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significación; por lo tanto, la totalidad es la condición de la significación como tal” (Laclau 2010: 94).
Tal vez el rasgo teóricamente más productivo de la concepción de Laclau radica en su solución a esta cuestión, la que lleva a pensar la totalidad semiológica como una “totalidad fallida”, que requiere ser pensada en términos de “significantes vacíos”. El razonamiento de Laclau es el siguiente: un pensamiento semiológico consecuente debe pensar también a la totalidad en términos de diferencias. Pero la diferencia en términos de la cual la totalidad se constituye no es de la misma clase que las diferencias internas ya que éstas suponen a la totalidad, ni tampoco es una diferencia meramente externa, ya que esto supondría otra totalidad que hiciera pensables a la totalidad y la diferencia exterior a la misma. El exterior en virtud del cual se constituye la totalidad es un elemento excluido del sistema, un elemento o diferencia que establece una relación semejante con todos los otros elementos del sistema, de manera que el resto de las diferencias son equivalentes, cuando menos en su rechazo (diferencia) del elemento excluido. Así, por ejemplo, un grupo social sólo se constituye como tal mediante la exclusión de un sector de la población.
La totalidad que resulta de esta operación es una totalidad precaria, fallida, puesto que al no poder darse plenamente, la totalidad se da a través de un sucedáneo. Pero este sucedáneo no es la totalidad misma, sino que sigue siendo un elemento particular. Así, tenemos ejemplos del tipo de totalidad fallida al que se refiere Laclau en la institución de la medida, donde el metro patrón es el elemento de cierre, excluido de las mediciones pero constituyente del sistema de la medida decimal, o en el análisis marxista de la mercancía dineraria, donde un valor de uso, una mercancía particular como el oro, es apartado socialmente para desempeñar la función de “equivalente general”.
Ahora bien, insiste Laclau, la relación entre el objeto que cierra el sistema y el sistema mismo no puede aprehenderse conceptualmente. Ello supondría que la relación entre el elemento que cierra y el sistema mismo es una diferencia intrasistemática. Pero si la heterogeneidad del cierre no puede pensarse conceptualmente, la misma puede pensarse en términos de representación. Dicha representación constituye la posibilidad de que “una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable” (Laclau 2005: 95).
Esta relación de representación de la totalidad por un particular es lo que Laclau denomina hegemonía. La hegemonía implica que la significación universal, en cuyo lugar se coloca un elemento particular, deba ser representada por un significante vacío, un significante que se encuentra en una relación de pura denotación, constituyendo así la identidad de lo denominado, puesto que no remite a un contenido óntico determinado (a alguna propiedad positiva determinada), dada de antemano. La noción de significante vacío remite entonces a la radical contingencia de la operación de constitución de la totalidad. En el terreno socio-político la noción de significante vacío apunta a la complejidad de la noción de grupo social, cuya compleja estructura ontológica (¿qué clase de cosa es un grupo social?) se destaca. Como ha sido señalado en ciertos análisis de Bourdieu, al distinguir entre clase real (la dispersión de ciertos rasgos comunes en el seno de lo social) y “clase realizada” (aquella que suma a la posesión de ciertos rasgos comunes el hacer de estos un elemento esencial de su identidad), es la clase realizada y no la clase real la que es efectiva (es decir, productora de efectos) en la dinámica social. Pero si la distinción entre “clase real” y “clase realizada” permite todavía una comparación entre las éstas y las clases reales, para determinar en qué medida la clase realizada se corresponde con la clase real, la conceptualización de Laclau, al hacer del mecanismo del significante vacío (análogo hasta cierto punto con la operación que genera lo que Bourdieu denomina “clase realizada”) un mecanismo constitutivo de la realidad social cierra esa opción (Véase Bourdieu 1997).
Es aquí donde Laclau colisiona con la tendencia dominante en la filosofía política que mencionamos antes, porque si la operación hegemónica del significante vacío es constitutiva de toda significación, y de las significaciones sociales en particular, entonces no hay un contenido óntico posible que fundamente los agrupamientos sociales. En otros términos, la operación hegemónica, la aparición de un particular que representa una universalidad, es una operación básica que vale tanto como una inherente politicidad y retoricidad que no puede ser subsanada por medios conceptuales (por ejemplo la comparación entre la clase realizada -retórica- y la clase real -conceptual-).
Como hemos adelantado, estas herramientas conceptuales son útiles, de acuerdo a Laclau, para pensar la constitución de comunidades e identidades colectivas. La unidad de análisis propuesta para pensar el fenómeno de la constitución de identidades populares es la de la demanda. Una demanda es un fenómeno ambiguo que oscila entre la petición y el reclamo. Lo que caracteriza a ambas es que se dirigen a un poder político constituido. La petición se caracteriza porque puede ser tratada de manera diferencial, es decir cada demanda-petición por separado. Una petición se integra en el marco del sistema político existente. Las peticiones que no son atendidas tienden a entrar en una dinámica que las convierte en reclamos. Las peticiones insatisfechas entran en una relación equivalencial entre sí. De esta manera escapan crecientemente a la posibilidad de un tratamiento diferencial, y entablan una relación de heterogeneidad con el sistema establecido. Al establecer esta relación de equivalencia entre sí, las demandas trazan una división incipiente entre pueblo y poder, división y relación equivalencial que culmina de configurarse cuando los diferentes reclamos se unifican en un sistema estable de significación. La unificación de los reclamos bajo un sistema de significación supone una transformación radical de la naturaleza de los reclamos. Si en los pasos iniciales se trata de reclamos aislados que buscan establecer vínculos de solidaridad con otros reclamos, en una relación instrumental, el desarrollo de un sistema de significación estable invierte la situación de manera que lo que parecía ser una mediación se comienza a comportar como un fundamento7. Ello nos permite hablar propiamente de demandas populares, con lo que tenemos lo esencial para un modelo abstracto del fenómeno del populismo.
Sin embargo, una caracterización abstracta del modelo debe contemplar, según Laclau, cuando menos dos fenómenos más. Por un lado, la estructuración interna del pueblo propia del populismo lo diferencia de una forma de totalización institucionalista. En esta última, los límites de la comunidad coinciden con los límites de la formación discursiva en virtud de la cual el grupo se totaliza. El discurso institucionalista registra (reconoce) la existencia de una única totalidad y sólo capta en su red diferencias en el interior de la misma. Para un discurso institucionalista sólo existen, por ejemplo, ciudadanos, categoría que se coloca en un espacio homogéneo a los fines de un tratamiento diferencial. En cambio la totalización populista supone un contraste, una división de la sociedad en dos campos: “una plebs que reclama ser el único populus legítimo. Es decir, una parcialidad que quiera funcionar como la totalidad de la comunidad.” (Laclau 2010: 108)
Esta distinción entre dos tipos de discursos nos remite a la categoría con la que se completa el análisis del populismo: la noción de los significantes flotantes, que remite al hecho de que las fronteras antagónicas son objeto de disputa. En la distinción entre un discurso y una totalización institucionalista y una populista, Laclau caracteriza al populismo como el antagonismo de una plebe que reclama ser el único pueblo legítimo. Ello supone cierto solapamiento entre el discurso populista y el discurso institucionalista, ya que el populismo supone un antagonismo con la caracterización del pueblo vigente en el discurso institucionalista. El movimiento inverso, en el cual el poder disputa la frontera antagónica trazada por la totalización populista, es lo que Laclau intenta pensar con la noción de los “significantes flotantes”. Se trata justamente de la disputa por la hegemonía.
En el análisis del proceso boliviano por parte del vicepresidente Álvaro García Linera encontramos un ejemplo interesante para ilustrar el análisis de Laclau, tanto más valioso cuanto las categorías de Laclau no son usadas directamente por el vice boliviano. Linera estudia el proceso boliviano que llevó a la elección de Evo Morales en términos de un proceso de crisis estatal general. De acuerdo a Linera el estado es “un monopolio de la fuerza, de la legislación, de la tributación, del uso de recursos públicos. Podemos entonces cerrar esta definición en las cuatro dimensiones: todo estado es institución, parte material del estado, todo estado es creencia, parte ideal del estado, todo estado es correlación de fuerzas, jerarquías en la conducción y control de las decisiones” (García Linera, 2010: 14)
Se trata de un concepto amplio del estado, tan amplio que cuesta imaginar en principio algo que esté fuera del mismo, porque la definición de estado incluye incluso a la correlación de fuerzas con lo que se incluyen en el mismo distintas formas de la lucha social, se trata de lo que en términos de Laclau llamaríamos peticiones. Una totalización sin afuera de esta clase puede aproximarse a lo que Laclau caracterizó como discurso institucionalista.
Ahora bien, Linera apela al concepto de “crisis estatal general” para dar cuenta del movimiento de ruptura que introdujo el MAS en el proceso boliviano. Señala Linera: “Vamos a usar el concepto de “crisis estatal general” de Lenin para estudiar cuando esos componentes del estado no funcionan normalmente, cuando su regularidad se interrumpe, cuando algo falla, cuando algo en la institucionalidad, en la idealidad, en la correlación de fuerzas que da lugar al estado. En esos momentos hablamos de una crisis del estado. Y cuando esa crisis de estado atraviesa la totalidad de esos nueve componentes que hemos mencionado anteriormente, hablamos de una crisis estatal general” (García Linera, 2010: 15). La identificación entre la concepción que maneja Linera del estado con el discurso institucionalista habilita que pensemos la crisis del estado en términos del surgimiento de un discurso populista que vehiculiza reclamos heterogéneos, que no se pueden tramitar diferencialmente en el seno del sistema estatal establecido y que comienzan a unificarse.
De acuerdo a Linera, el primer momento fue el “momento de develamiento” de la crisis, aquel en que “la tolerancia del gobernante hacia el gobernado comienza a diluirse (…) surge inicialmente de manera aislada, puntual, pero con tendencia a crecer, a irradiarse, a encontrar otros escenarios de aceptación, un bloque social disidente, con capacidad de movilizarse socialmente y de expandir territorialmente su protesta” ello implica que una movilización, una demanda y un reclamo salen del aislamiento y comienzan a captar la sintonía de sectores cada vez más amplios de la sociedad, hasta finalmente generar un proyecto político no cooptable por el gobierno.
De acuerdo a Linera, el proceso de develamiento comenzó a ocurrir en el año 2000: “a partir de ese año, protestas locales de los productores de hoja de coca, protestas locales de la confederación de campesinos de las tierras altas, básicamente en el mundo aymara, protestas barriales en las ciudades más pobres que habían estado existiendo de manera dispersa, sin repercusión y sin irradiación, a partir del año 2000 comienzan a irradiarse” (García Linera 2010: 15). ¿A qué se debe ese cambio de eficacia? A que el gobierno neoliberal comenzó privatizar recursos públicos comunitarios no estatales. Linera remite a las raíces comunitarias de este sistema: “El sistema del agua, en el mundo campesino indígena boliviano es un sistema muy complejo de gestión y administración colectiva y comunitaria de esos recursos escasos, un sistema de regulación y administración.” (García Linera, 2010: 15). 8
Tomando el análisis de Laclau, podemos decir que el régimen discursivo institucionalizado, de corte neoliberal, basado en la oposición de los significantes antagónicos mercado/estado, es dislocado con la irrupción de nuevos significantes aglutinadores: lo comunitario, indígena, aborigen, los pueblos originarios, etc., significantes que generan y refuerzan una lógica que no puede procesarse en términos del discurso neoliberal instituido. Lo comunitario no es el mercado al que se opone, pero tampoco el Estado como aparece delineado como antagonista del mercado en el discurso neoliberal.
Linera menciona especialmente dos momentos en la lucha contra la privatización del agua. La “guerra del agua” movilización social ocurrida el 10 de abril de 2010 en Cochabamba que hizo retroceder la ley, y que logra articulación (campo y ciudad, asalariados y jóvenes campesinos, profesionales y obreros) que otras protestas no habían podido lograr. Por otro lado sigue el bloqueo de carreteras durante un mes, también en contra de la privatización del recurso hídrico. Este movimiento da lugar a liderazgos indígenas, como el de Evo Morales y de Felipe Quispe. Este último, dirigente aymara, le dijo en un momento al presidente que él como indígena no lo reconoce como presidente, cuestionando el orden simbólico de una sociedad colonial y racista como la boliviana. En 2001 tiene lugar la formación de los cuarteles indígenas de Calacacha, donde los indígenas desconocen el control territorial del estado nacional. En 2003 el levantamiento de los pobladores de El Alto, sublevados por el agua y el gas, una sublevación que logra el apoyo de diferentes sectores y que es salvajemente reprimida por el presidente Sánchez de Losada, con un saldo de 67 muertos, en lo que Linera considera el inicio del fin de su gobierno. “Los liderazgos indígenas campesinos lograrán articular a indígenas, a trabajadores campesinos, a jóvenes estudiantes, a pobladores migrantes urbanos, luego a profesionales, luego a clase media” (Linera, 2010: 16).
Podemos ver como la nueva articulación que habilita el significante de lo comunitario comienza a funcionar como un significante vacío, ya que si remite a articulaciones anteriores (las del mundo indígena a las que alude Linera), también da lugar a nuevas articulaciones, con otras demandas, un proceso que no deja inalterado un significado previo, sino mas bien en un proceso creador, constituyente de una nueva significación.
El siguiente momento de este proceso es lo que Linera denomina, siguiendo a Gramsci, “empate catastrófico” que ocurre “cuando la fuerza del estado inicia un repliegue fragmentado de su autoridad y del gobierno, y frente a eso, hay empate catastrófico cuando la sociedad comienza a construir mecanismos alternativos de legitimidad, de deliberación y de toma de decisiones.” “Es lo que pasó en Bolivia entre 2003 y 2005: por una parte había el parlamento electo por los ciudadanos años atrás, pero por otra parte había el régimen de asambleas barriales, el régimen de asambleas agrarias y comunitarias, donde se tomaban decisiones con un efecto político por encima de la decisión del parlamento”. (Linera 2010: 17). Esta caracterización remite a la construcción de un sistema estable de significación, que deja de comportarse como un mediador o una herramienta puesta en función de demandas independientes, sino que comienza a operar como un fundamento de las mismas, cada vez más heterogéneo con el discurso institucional.
El tercer momento que discierne Linera es el de “sustitución de las elites”: “es cuando el bloque dirigencial de esos sectores sociales articulados acceden al gobierno. Es lo que pasó cuando el presidente Evo, en un bloque que unificó a los movimientos sociales, que preseleccionó comunitaria y asambleísticamente a los representantes para ir al congreso, logra la extraordinaria victoria del 54 %”, victoria extraordinaria, puntualiza Linera, no sólo porque el caudal electoral es extraordinario en el contexto boliviano de los últimos cincuenta años, sino “porque es un indígena, para quien la vida colectiva, la vida política había definido, pese a que son la mayoría- que solamente podían ser campesino, obreros y transportistas. Por decisión propia se volvían en gobernantes, en legisladores y en mandantes del poder” (Linera, 2010: 17). Es este el momento en el que la totalización discursiva logra producir efectos transformadores a nivel del estado, no meramente administrar, lo que supondría quedarse atrapado en la lógica institucional estatal, sino producir transformaciones a nivel del estado, a través de la institucionalización de nuevos derechos, lo que deviene en una nueva asamblea constituyente y en los procesos de nacionalización de los hidrocarburos, de empresas de telecomunicación, y de otras empresas publicas.
Finalmente Linera menciona un momento del proceso boliviano al que denomina “punto de bifurcación”: “...es el momento de la confrontación desnuda de la sociedad, donde callan los procesos de construcción de la legitimidad, de consenso, y donde la política se define como un hecho de fuerzas” (Linera 2010: 19) Linera puntualiza que no se trata de que la política sea un hecho de fuerzas, sino de que una política transformadora implica ese momento. De hecho, los bandos antagónicos de este enfrentamiento, son un producto retórico y político. En el caso boliviano, la confrontación se planteó entre agosto y octubre de 2008, cuando se promueve una votación revocatoria de mandato: “Nunca antes se les había ocurrido a la derecha plantear lo mismo a gobiernos que tenían el 22 % o es 23 % o el 27% de los votos y se les ocurrió al que tenía el 54 % -un indio evidentemente- plantearle el revocatorio” (Linera 2010: 19). El gobierno de Evo pudo superar esta prueba, a la que siguieron un intento de golpe de estado y una disputa vinculada con el significante autonomía, en el que ahora las provincias opositoras usaban este significante en una estrategia separatista, lo que fue enfrentado por el gobierno de Evo con una estrategia envolvente de movilización social general y una nueva articulación popular con las fuerzas armadas. Esta estrategia deriva en la masiva aprobación de la constitución en enero de 2009 y la reelección de Evo Morales en diciembre de 2009. “la crisis estatal, la transición de un tipo de estado neoliberal, colonial, a un nuevo tipo de estado, plurinacional, autonómico y con una economía social comunitaria, ha tenido entonces este intenso período de de transición: en verdad, ocho años, ocho años y medio.” (Linera 2010: 20).
Más allá de las debilidades de nuestra lectura del caso boliviano, que propusimos únicamente a título de ilustración de las categorías de Laclau, y no a título de un análisis de la situación boliviana, que excede nuestros conocimientos y capacidades, podemos para concluir hacer un balance. La noción de totalidad fallida, del significante vacío y el reconocimiento de la retoricidad fundamental de lo social y lo político nos parece una herramienta valiosa por dos razones. Por una parte, porque frente a las dificultades que presentan para pensar la política los enfoques reproductivistas ligados a la producción de la evidencia, como el de Althusser y el de Foucault, la noción de totalidad fallida y de significantes vacíos da una mejor perspectiva acerca de los posibles puntos de ruptura discursiva y de la generación de lo nuevo en el terreno político. Por otra parte, la noción de una totalidad fallida permite salir del impasse que produjo la crisis de la noción de clase, que devino en la micropolítica de las minorías, para pesar la posibilidad de la construcción de un relato antagónico que posibilite cambios estructurales radicales. Se trata, como puntualizaban Lacalu y Mouffe en una obra previa de recuperar la dimensión estratégica de la política, bien que con plazos y objetivos más acotados (Laclau y Mouffe, 2010). Si la crisis de la política centrada en la clase implica que no se pudiera determinar conceptualmente a priori el antagonista de una política emancipatoria, el reconocimiento de la retoricidad fundamental de lo político y lo social permite recuperar como un hecho básico de la política: que la construcción de una política emancipatoria requiere de la identificación de un antagonista, a partir del cual se constituye a fuerza emancipatoria.
Concluyamos estas notas recuperando una observación de Linera donde el vice boliviano se topa con el carácter fallado que posee incluso la totalización emergente. El proyecto de la construcción de un socialismo comunitario, de un socialismo de raíces indígenas, nos dice Linera, está sometido a contradicciones: “...este proyecto de movimientos sociales, estos funcionarios que emergen de los sectores sociales, esta conversación continua y esta aprobación de las medidas estructurales que se toman del gobierno en las asambleas de los sectores sociales hacen de nuestro gobierno un gobierno de los movimientos sociales. Pero a la vez estamos hablando de un gobierno del Estado y todo Estado, por definición que hemos dado desde el principio, es un monopolio. Pero entonces aquí hay una contradicción, estado es por definición monopolio y movimiento social es por definición democratización de la decisión. El concepto de gobierno de los movimientos sociales es una contradicción en sí misma -sí ¿y qué?- hay que vivirla la contradicción, la salida es vivir esa contradicción” (Linera 2010: 21)
Bibliografía:
Althusser, Louis (1988) Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva visión, 1988.
Bourdieu, Pierre (1997) “Espacio social y espacio simbólico” en su Razones prácticas, sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama.
de Ípola, Emilio Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007.
Foucault, Michel (1992) Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, por J. Varela y F. Alvarez-Uría.
_____________, (1995) “Crítica y Aufklärung [Qu’est-ce que la critique?]” en Filosofía: Revista del postgrado de Filosofía de la Universidad de los Andes, trad. por Jorge Dávila. Otra versión castellana está disponible como: “¿Qué es la crítica? [Crítica y Aufklärung]”en Daimon. Revista de Filosofía n°, 11, 1995. Trad. de J. de la Higuera.
_____________, (1996) El orden del discurso, Madrid, La Piqueta, trad de A. González Troyano.
_____________, (1997) La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, trad. por E. Lynch.
García Linera, Álvaro (2010) La construcción del estado, Buenos Aires, IEC, Central de los Trabajadores Argentinos, 2010 (conferencia dictada con ocasión del otorgamiento de Doctorado Honoris Causa por la Universidad de Buenos Aires, en abril de 2010).
Laclau, Ernesto (2005) La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005.
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal (2010) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Buenos Aires, FCE.
Marí, Enrique (1973) Ideología y neopositivismo, Buenos Aires, Eudeba.
Pêcheux, Michel (1997) Semântica e Discurso. Uma critica à afirmação do óbvio, São Paulo, Editora da UNICAMP.
Sader, Emir (2009) El nuevo topo. Los caminos de la izquierda latinoamericana, Bs. As. Siglo XXI.
Wittgenstein, Ludwig (1991) Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa.
NOTAS:
1.Ponencia presentada en el IV Seminario internacional Antonio Gramsci, “Multitudes, Presidencialismo y Contra-hegemonía Región Andino-amazónica”. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 18-19 de noviembre de 2010 (participación por teleconferencia). Agradezco las conversaciones mantenidas sobre el trabajo de Álvaro García Linera y el proceso político boliviano con Natalia Esponda, María Isabel Tangorra y Mónica Gianolli.
2.Althusser sostiene en relación al cambio de problemática operado por la epistemología materialista: “...la nueva teoría cambia completamente la pregunta tradicional de la “teoría del conocimiento”: en lugar de plantear la cuestión de las garantías del conocimiento, se pregunta por el mecanismo de la producción de los conocimientos en tanto conocimiento.” en Materialismo histórico y materialismo dialéctico, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, citado por Marí 1973: 140.
3.Me he beneficiado en la comprensión de estos asuntos con el tratamiento que reciben en Pêcheux 1997: 87-94..
4.En realidad Wittgenstein puntualiza las muy diferentes consecuencias que se siguen de dudar de una proposición empírica genuina, y de una proposición de la clase apuntada por Moore, ver §§ 67-75, 155, 195§ 572.
5.Tal vez pueda interpretarse en este sentido la observación: “Mi comprensión ¿es sólo ceguera ante mi falta de comprensión? Muchas veces parece serlo” § 418.
6.Tratamos este tópico en nuestra contribución al II Seminario Internacional Antonio Gramsci, véase Rodriguez, Norma y Karczmarczyk, Pedro “Crítica, ideología y Aufklärung según Michel Foucault” en Herrera Zgaib, Miguel Ángel y Ortiz Fernández, Julieta (eds.) Pasado, Presente y futuro de las clases y grupos subalternos a 200 años de la República. Memorias del II seminario internacional Antonio Gramsci “Liberémonos de la guerra”, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2010.
7. Laclau menciona a propósito de este fenómeno “Es algo similar a lo que Marx describe en El capital como la transición desde la forma general del valor a la forma de dinero” Laclau 2005: 122. El populismo sería entonces un fenómeno esencialmente fetichista.
8. Véase la importancia que le otorga Emir Sader a la comprensión de la especificidad de la categoría de indígenas en el proceso político boliviano: “los la población del campo era interpelada por su forma de trabajo, de reproducción de sus condiciones de existencia. Dado que viven de la tierra fueron catalogados como campesinos. No importaba si eran indígenas. Debían olvidar esos orígenes milenarios para sumirse como campesinos, aliados subordinados -y de cierta forma vacilantes, por qué no proletarizados y ligados a la pequeña propiedad- de los obreros mineros La determinación económica se haría de forma directa y mecánica, reduciendo a los indígenas a campesinos. Fue precisamente la reconstrucción concreta y específica de la historia boliviana lo que permitió que García Linera consiguiera descubrir los elementos relevantes de la identidad de los pueblos originarios, de su condición de indígenas, de aimaras, de quechuas, de guaraníes. Fue ese tipo de análisis lo que le permitió captar la identidad de los pueblos indígenas en su totalidad, lo que hizo posible que ellos asumieran políticamente esa identidad, y
consiguieran elegir como presidente a Evo Morales, además de construir un partido -el MAS- como instrumento de imposición de su hegemonía sobre el conjunto de la sociedad boliviana.” (Sader, 2009: 146-147).
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